Variedades de la experiencia religiosa.

-Postscriptum-

Al redactar la conferencia final aspiré en tal medida a la simplificación que me invade el temor de que mi posición filosófica general recibiera una atención tan escasa que difícilmente la haga inteligible para algunos de mis lectores, por lo que aprovecho este epílogo, que debe ser asimismo tan breve como sea posible, para remediar el defecto, aunque sea sólo una pizca. En una obra posterior podré explicar mi posición con mayor amplitud, y por consiguiente con claridad mayor. En un terreno como en el que nos ocupa no puede esperarse originalidad, ya que todas las posibles actitudes y temperamentos fueron descritos ampliamente hace tiempo por la literatura y cualquier escritor nuevo puede ser inmediatamente clasificado bajo un rótulo familiar. Si hiciéramos una división del conjunto de los pensadores en naturalistas y supernaturalistas, sin lugar a dudas yo debería alinearme, como la mayoría de los filósofos, en la serie de los supernaturalistas. Sin embargo,se da un supernaturalismo craso y otro refinado, y la mayoría de los filósofos actuales pertenecerían a la división refinada, puesto que aunque no sean idealistas trascendentales al menos obedecen la tendencia kantiana hasta un punto capaz de impedir que nuestras entidades ideales interfieran causalmente el curso de los hechos fenomenológicos. El supernaturalismo refinado es un supernaturalismo universalista, y probablemente el mejor nombre para la variedad «crasa» sea el de supernaturalismo «poco sistemático», que se adecua bien con aquella antigua teología que impera hoy sólo entre la gente sin instrucción o que podemos encontrar entre los escasos profesores rezagados en el dualismo que Kant desplazó según se cree. Admite los milagros y directrices providenciales y no encuentra dificultad intelectual alguna para mezclar el mundo real e ideal, interpolando influencias de la región ideal entre las fuerzas que determinan causalmente los detalles del mundo real. Con respecto a esto, los supernaturalistas refinados piensan que confunde las diferentes dimensiones de la existencia;para ellos, el mundo ideal no es causa eficiente, y nunca penetra en el mundo fenoménico de las particularidades. El mundo ideal, en su opinión, no consiste en un mundo de hechos, sino sólo del significado de los hechos; constituye un punto de vista para juzgar los hechos; pertenece a una «lógicas diferente y habita en una dimensión de existencia distinta de aquella de la cual obtiene las proposiciones existenciales. No puede bajar al nivel inferior de experiencia y entreverarse poco a poco en fracciones diferentes de la naturaleza, como aquellos, por ejemplo, que creen que la ayuda divina acude en respuesta a la plegaria.A pesar de mi incapacidad para aceptar el cristianismo popular o el teísmo escolástico, supongo que mi creencia de que la comunión con el ideal proporciona nuevas fuerzas al mundo que originan nuevos fenómenos me obliga a ser clasificado entre los supernaturalistas del tipo raso o poc osistemático. El supernaturalismo universalista se rinde demasiado fácilmente, me parece, al naturalismo. Toma los hechos de la ciencia física en su sentido literal y deja las leyes de la vida tal como las encuentra el naturalismo, sin esperanza de remedio ni solución en el caso de que sus frutos no sean buenos. Se autoconfina a sentimientos sobre la vida en conjunto, sentimientos que pueden ser de admiración o adoración, pero que no necesitan serlo, como prueba la existencia del pesimismo sistemático. En esta forma universalizadora de entender el mundo ideal, la esencia de la religión práctica parece evaporarse. Tanto instintivamente como por razones lógicas encuentro difícil de creer en la existencia de principios que no establezcan diferencias entre los hechos.

Sin embargo, todos los hechos son hechos particulares y todo el interés de la cuestión sobre la existencia de Dios me parece que estriba en las consecuencias que para los particulares esa existencia pueda implicar; que ninguna experiencia particular altere su aspecto como consecuencia de que exista Dios, me parece una proposición increíble y, con todo, es la tesis (en todo caso implícita) que abraza el supernaturalismo refinado. Sostiene que el Absoluto mantiene relaciones sólo con la experiencia en bloque; no condesciende a transacciones particulares. No conozco el budismo y puedo equivocarme; hablo simplemente para describir mejor mi punto de vista general; pero tal como entiendo la doctrina budista del Kharma estoy de acuerdo con ella. Todos los supernaturalistas admiten que los hechos se rigen por el juicio de una ley superior, pero para el budismo, según interpreto, y para la religión, por lo general, siempre que la metafísica trascendentalista no la despierte, la palabra «juicio» no significa la apreciación platónica ni el veredicto académico desnudo como admiten los sistemas vedantas y absolutistas modernos. Por el contrario,comporta la ejecución, es in rebus y también  post rem y actúa «causalmente» como un factor parcial en el hecho total. El universo se convierte al agnosticismo puro y simple en cualquier otro término; sin embargo, este punto de vista de que el juicio y la ejecución caminan juntos es el propio del modo de pensamiento supernaturalista craso; por consiguiente, este volumen debe ser clasificado en conjunto con las otras expresiones de este criterio.Con franqueza, asumo el problema de este modo porque la corriente de pensamiento que impera en círculos académicos discurre en contra mía, y me encuentro como el hombre que debe apoyar el hombro contra una puerta abierta rápidamente si no quiere verla cerrada y atrancada. A pesar de que resulta chocante para los gustos intelectuales en boga, creo que una consideración cándida del supernaturalismo craso y una discusión completa de todas sus relaciones metafísicas demostrará que se trata de la hipótesis donde se cumplen el mayor número de requerimientos legítimos. Se trata, por supuesto, de un programa para otros libros, por lo que al expresarlo aclaro suficientemente al lector filosófico el lugar al que pertenezco. Si me preguntaran dónde situamos las modificaciones de los hechos que se deben a la existencia de Dios, debería decir que en general no poseo hipótesis alguna que ofrecer salvo aquello que sugierede inmediato el fenómeno de la «comunión por la plegaria», especialmente cuando participan en ella determinados tipos de incursión de la región subconsciente. La apariencia, parece ser que en este fenómeno algo ideal, que en un sentido forma parte de nosotros y en otro no lo es, ejerce una aguda influencia, se remonta a nuestro centro de energía personal y produce efectos regenerativos que de una u otra manera no pueden obtenerse. Entonces, si el mundo de la existencia fuese más amplio que el de nuestra conciencia cotidiana, si en él se ejercieran fuerzas cuyos efectos fuesen intermitentes, si una condición facilitadora de los efectos implicase la apertura de la puerta «subliminal», entonces, pues, conseguiríamos los elementos de una teoría a favor de la cual los fenómenos de la vida religiosa ofrecen plausibilidad. Me siento tan impresionado por la importancia de estos fenómenos que hago mía la hipótesis que sugieren de forma natural; como mínimo, en estos casos parece que las energías transmundanas, Dios, si queréis, producen efectos inmediatos en el mundo natural al que pertenece el resto de nuestra experiencia. La diferencia en el «hecho» natural que la mayoría de nosotros señalaríamos como la primera diferencia que debería indicar la existencia de Dios, imagino, sería la inmortalidad personal. La re-ligión, de hecho, significa inmortalidad y nada más para la gran mayoría de personas. Dios es el productor de la inmortalidad y cualquiera que dude de ella es reputado de ateo sin ninguna otra prueba. En mis conferencias no he hablado sobre este problema o sobre la creencia en ella porque me parece algo secundario: si a nuestros ideales sólo les interesa la «eternidad» no veo por qué hemos de desear transmitirlos a otras personas. Con todo, simpatizo con la pulsión urgente de intervenir, y ante un conflicto de pulsiones como éstos, tan vagos y al propio tiempo tan nobles, no sé cómo decidirme y me parece que se trata de una ocasión donde eminentemente deben testimoniar los hechos y a los hechos, pienso, les falta demostrar «el retorno de los espíritus», a pesar de que tengo el mayor respeto por los señores Myers, Hodgson y Hyslop, y me encuentro bastante impresionado por sus conclusiones favorables. Así, pues, dejo con estas breves palabras la cuestión abierta para eximir al lector de la posible perplejidad de por qué el problema de la inmortalidad no ha sido mencionado a lo largo del libro. El poder ideal con el que nos sentimos vinculados, el Dios de los hombres corrientes, se halla, tanto para estos hombres corrientes como para los filósofos, dotado de algunos atributos metafísicos que yo traté en la conferencia sobre filosofía con tan poco respeto. Se asume como «uno y único» e «infinito», siendo la noción de muchos dioses finitos algo que casi nadie encuentra útil considerar y todavía menos sostener. Siquiera sea en interés de la claridad intelectual, me veo empujado a afirmar que la experiencia religiosa, tal como la hemos estudiado, no puede ser aducida como el sostén inequívoco de la creencia infinitista. Lo único que testimonia inequívocamente es que podemos experimentar la unión con algo superior a nosotros y que en esta unión encontramos la paz más grande. La filosofía con su pasión por la unidad, y el misticismo con su tendencia monoideista se «traspasan el límites e identifican ese ego otro con un Dios único, alma que todo-lo-incluye del mundo, y la opinión popular, respetando su autoridad, sigue el ejemplo que ellos establecen. Mientras tanto, las necesidades y experiencias prácticas de la religión me parecen satisfechas por la creencia de que más allá de todo hombre, y de alguna manera, en continuidad con él, existe un poder superior, amigo de él y de sus ideales; todo lo que exigen los hechos es que ese poder sea otro y superior que nuestros yo conscientes. Cualquier cosa superior será suficiente tan sólo con que nos baste para estimular el paso siguiente. No ha de ser infinito, no ha de ser solitario; puede tratarse simplemente de un yo superior y más divino asimismo, del que el yo real sería una expresión mutilada, siendo el universal una colección de estos yo con diferentes grados de penetración e identificados sin ningún tipo de unidad absoluta.

Esto representaría cierto tipo de politeísmo en lontananza –un politeísmo que en esta ocasión no defiendo porque mi única aspiración actual es proporcionar un testi-monio de la experiencia religiosa en sus propios límites. Los defensores de la visión monista dirían de este politeísmo (que, por cierto, siempre ha sido la religión de la gente común y todavía lo sigue siendo) que, a menos que hubiese un Dios que lo incluyera todo, nuestra garantía de seguridad resultaría imperfecta. En lo Absoluto, y sólo en lo Absoluto, todo se salva; si existieran dioses diferentes, cada uno preocupado por su cuenta, alguna parcela de alguno de nosotros quedaría al descubierto de la protección divina, siendo nuestro consuelo religioso incompleto. Y esto hace referencia a lo que os sugerí en las conferencias iniciales sobre la posibilidad de que existan parcelas del universo perdidas irreparablemente. El sentido común es menos radical en sus demandas de lo que la filosofía o el misticismo suelen serlo, y puede admitir la noción de que este mundo resulte salvado parcialmente y parcialmente perdido. La moral ordinaria condiciona la salvación del mundo al éxito con que cada parte realice su cometido. La salvación parcial y condicionada constituye, de hecho, una noción más familiar cuando se toma en abstracto, y la única dificultad consiste en determinar los detalles. Algunos hombres, a pesar de todo, están tan faltos de interés que desean alinearse en la parte perdida mientras sus personas resistan, si se les puede persuadir de que su causa prevalecerá -siempre que la participación sea lo bastante elevada. De hecho, pienso que una filosofía última de la religión habría de considerar la hipótesis  pluralista más seriamente que hasta ahora. En cualquier caso, para la vida práctica la posibilidad de salvación es suficiente y ningún hecho de la naturaleza humana es más característico que este deseo de vivir sobre una posibilidad. La existencia de esta posibilidad establece la diferencia, afirma Edmund Gurney, entre una vida en la cual la pieza clave la constituye la resignación y otra en la que predomina la esperanza.

Pero todas estas afirmaciones resultan insatisfactorias por su brevedad y sólo puedo decir que espero volver sobre los mismos temas en algún otro libro.

-págs 245-247-

William James.